在盗之途，不足者被盗置于被褫夺境况而一直被褫夺，永远呈现为损不足。

各民族的人文传统及其学问则逐渐式微。经验证明，现代社会没有社会科学是不行的，但社会科学却不是万能的。

这些完全能够也应当以类相传的思想学问，是民族传统中最有价值和活力的东西，它不仅构成传统学术自身变化的内因，提示着生活中的人们去发现和解决人的活的生命与已僵化的社会文化形式的矛盾和对立，而且，经过现代性的洗礼，经过与西方现代人文思想的对话和融通，经过我们自己结合实践的重新阐释，它仍然可以发挥引导国人走向更高精神境界的功能。家长制传统与中国造反者革命者的圣人心态结合起来，势必造成个人崇拜。——所以，中西文明之间的碰撞与较量只会撞碎传统的业已僵硬的外壳，而使它的内在的生命焕发出生机与活力。在特殊情况下，也包括孟子所说的汤放桀，武王伐纣式的革命。[20]社会科学的确有其优势，它的最大的优势是发现了人类与其生存于其中的自然界的发生学关系，发现了人类的生活对自己加以利用和改造的物质条件包括人的生产能力的依赖性，并按照因果观念或者由因求果地推断人类的生活方式和行为取向，或者由果溯因地追溯人们的各种思想观念得以形成的物质条件和环境。

而推己及人、将心比心，整个共同体的成员由此相互同情、相互帮助，才能使心灵得到滋润，情感变得醇厚，道德人格也逐渐挺立起来。[21] 希尔斯著，傅铿、吕乐译：《论传统》，第29-30页，上海人民出版社2009年。1.《天主实义》关于上帝存在的本体论论证利玛窦(Matteo Ricci)《天主实义》开篇伊始，就由一位中士（中国士人）提出了人生的究竟归宿、即我向何处去的问题。

（同上，第2卷，第78-79页）这些证据对于钟始声的观点来说，确是颇为有力的质难。阐明这些概念，是哲学——爱智——的根本任务：为了昭示什么是爱，他必须阐明什么是神的灵魂和人的灵魂的性质。关于上帝既超越又遍在，利玛窦有一段概括性的论述。以此推论，应该是先有天地，才有天主主之。

他说：‘分者，理之分也。传教士从中国古籍中寻找与西学相同的文化基因，既加深了其对中国文化的认识，也向中国学者展示了一个与宋明理学不同的古代文化世界。

这里存在一系列逻辑上的从属关系：论作与为之所以然，又有近远公私之别：……私且小者必统于大者、公者。这是一个最富于哲学意味的问题。（参见《张子正蒙注》卷四）其次是对艾儒略关于元气不能自定己性的回应。他说：今吾欲拟指天主何物，曰：非天也，非地也……非鬼神也……非人也……非所谓道德也，而为道德之源也。

[9]赵敦华，2005年：《基督教哲学1500年》，人民出版社。譬如观万千箭飞过于此，每每中的，我虽未见张弓，亦辩必有良工发箭，乃可无失中云。二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》《易》《中庸》所称上帝是也……此言天帝，但治世而非生世。……程氏乃云‘一物之中莫不有万物之理……将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎？……周、孔有豺虎之理乎？……故程氏之说，徒务笼罩以浸淫于释氏，而窒塞乖剌，则莫有甚焉者矣。

中士诘难说，元气如种子，因其本性自然而生，不必有造之者。但隐藏在共同的问题域下面的，还有更深层次的问题意识。

这也正是利玛窦的论述所遵循的逻辑。(Eastern Influences on Western Phliosophy，p. 50)从对中国典籍的熟悉程度而言，马若瑟确是传教士中的佼佼者。

该文的观点与传教士学说有三同两不同。（同上，第14-15页）至少，利玛窦本人是没有看出他的自相矛盾的。……体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。持理本论的中士诘难说，太极是天地万物的整全之理，难道还不能作为万物的本原吗？为了回答这个问题，利玛窦根据亚里士多德学说，把万物区分为两类，一类是自立者，一类是依赖者，以此说明理是依于物而存在的，决不是万物的本原。这一观点亦与《天主实义》相同。……此乃天地之根也，何复论造物主哉？艾儒略回答说：气者，不过造物之材料，非可自造物也。

或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自遍。（郑安德编，第1卷，第366-367页）如果他只讲到这里为止，似乎还能言之成理，但他言多必失，又接着讲元气不能自定己性，这就为王夫之发展元气本体论提供了理论上的突破口。

王夫之的氤氲化生的自然史观，首先是对利玛窦所云太极非实象的回应。（同上，第85-86页）其三，世间一切有知觉而无灵性的事物，其行为之所以合目的性，也是天主默教之的结果：物虽本有知觉，然无灵性，其或能行灵者之事，必有灵者为引动之。

2.中国古经中所言天帝但治世而非生世吗？但以上观点又受到了一个更强有力的诘难，这就是钟始声提出的中国古经中的上帝但治世而非生世的观点。（转引自赵敦华，第372页）提奥菲勒说：正如每一个看见大海波涛中船只驶向港湾的人，一定会推断出有一个舵手在操纵着船，我们同样可以觉察到上帝是整个宇宙的舵手，只是我们的肉眼看不到他。

他给氤氲下了一个明确的定义：氤氲，二气交相入而包孕以运动之貌。利玛窦回答说：天主之称，谓物之原。……方其未定，则人可能以胜天。中士问：有谓人与天下之万物皆一，如何？利玛窦回答说，儒者想以此使人悦从于仁，用心是好的，但在学理上却有问题：以人为同乎天主，过尊也。

对此，他举出七条证据。一个萦绕古今中西人类心灵的永恒问题——我从何处来，向何处去，是激发人们对第一哲学之兴趣的心理根源。

盖理亦依赖之类，自不能立，曷立他物哉？（同上，第18页）中士又说：无其理则无其物，是故我周子相信理为物之原也。三、如何看待灵魂与道体、超越与遍在？儒耶第一哲学对话争论的第三个重大问题，是如何看待灵魂与道体、超越与遍在。

诘难之一：敢问此天主由谁生欤？中国学者提出这一问题的理由是：如果世界需要被创造，那末创造主本身也就需要被创造。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉。

（柏拉图：《斐德罗篇》，转引自黑格尔，第186页）龙华民继承了这一传统，把灵魂作为西方哲学主流的最高概念，并将这一概念与中国哲学的道体作比较。如我们所知，超越(transcendent)，内含外在(beyond)和分离(separate)之意，与内在(inherent)、遍在(immanent)是恰相反对的。（《利玛窦中文著译集》，第15页）他认为先儒不诚无物之说与基督教哲学是一致的，但道家之无形与天主之无形却不同：上达以下学为基，天下以实有为贵……试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤？（《利玛窦中文著译集》，第16页）对于利玛窦的回答，中士并不满意，因此干脆把问题挑明了，直截了当地问：佛老所讲的空无，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳，则与天主何异焉？利玛窦回答说，天主虽然无形，但有性、有才、有德，所以才能成为四因，创造天地万物。这一观点是建立在对天字的诸种含义作细致分析基础上的。

他说：学者多言大造矣，然口耳传授，未尝深思其元本，动则举大造而归之曰天，不知天亦受造者，非造造者。而对话中最大的亮点，乃是关于中国古经中所言天帝但治世而非生世的争论。

（郑安德编，第3卷，第220页）汤若望(J.A. Schall von Bell)在《主制群徵》一书中，回答儒者从自因的观点对基督教学说的质疑，其所持理由竟与朱熹惊人一致。不但遍天地，亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。

利玛窦和艾儒略(Giulios Aleni)等人运用亚里士多德的四因说和关于区分自立者与依赖者的学说，对这些诘难作了回答。又曰：于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。